Dünyanın bütün dükkân hırsızları birleşin - Slavoj Žižek
| Pazartesi, 22 Ağustos 2011 |
 Hegel’e göre ‘tekrar’ tarihte kritik bir rol oynar. Eğer bir şey yalnızca bir kez yaşanırsa, tesadüf olarak nitelenebilir, başka türlü tutum alınsa kaçınılabilecek bir hadise olarak tanımlanabilir; ama aynı olay tekrarlanırsa bu, daha derin bir tarihsel sürecin geliştiğine işaret eder. 1813’te Napolyon, Leipzig’de yenildiğinde, bu şanssızlık olarak değerlendirildi ama Waterloo’da da kaybettiğinde döneminin sona erdiği anlaşıldı. Aynı şey süregelen ekonomik kriz için de geçerli. Eylül 2008’de, bazıları krizi, daha iyi düzenlemeler vs. yapılsa tekrarlanmayacak bir anomali olarak sunmuştu. Şu aralar sinyallerini veren yeni mali çöküntüyse daha yapısal bir fenomenle karşı karşıya olduğumuzu netleştirdi.
Bize tekrar tekrar, bir borç krizinden geçtiğimizi ve bunun yükünü eşit olarak paylaşıp, kemerlerimizi sıkmamız gerektiği söyleniyor. Herkes bunu yapmalı, (çok) zenginler hariç. Onları daha çok vergilendirmek bir tabu: eğer öyle yaparsak, zenginler yatırım yapamayacak, daha az iş olanakları yaratılacak ve bunun ceremesini hepimiz ödeyeceğiz. Bu zor zamanlardan kendimizi korumanın tek yolu, yoksulun daha da yoksullaşması ve zenginin daha da zenginleşmesi. Yoksullar ne yapmalı? Yoksullar ne yapabilir?
İngiltere’deki isyanlar, Mark Duggan’ın vurulmasıyla patlak verse de herkes daha derin bir hoşnutsuzluğun olduğu konusunda hemfikir- ama ne çeşit bir hoşnutsuzluk? 2005’te Paris banliyölerindeki araba yakma eylemleri gibi İngiltereli isyancıların da iletecek hiçbir mesajı yoktu. (Şiddet eylemlerinin de yaşandığı Kasım 2010’daki kitlesel öğrenci eylemleriyle bu eylemler arasında açık bir fark var. Öğrenciler yüksek öğretime getirilmek istenen reformlara kesinlikle karşı çıkıyordu) Bu nedenle İngiltereli isyancıları, Marksist terimlere göre, devrimci bir öznenin doğuşu olarak düşünemeyiz; Hegelci ‘gürültücü kalabalık’ yani örgütlü bir toplumsal alanın dışında yer alıp hoşnutsuzluklarını ancak yıkıcı şiddetin ‘irrasyonel’ dışavurumları şeklinde gösterebilen ve Hegel’in ‘soyut olumsuzluk’ olarak tanımladığı kavrama çok daha yakınlar.
Hırsızlık yaptığından şüphelenilen bir işçiyle alakalı eski bir hikâye vardır. Bekçiler, her akşam, işçi fabrikayı terk ederken, taşıdığı el arabasını dikkatlice incelerler. Hiçbir şey bulamazlar, el arabası her zaman boştur. Sonunda anlarlar ki, işçinin çaldığı el arabasının kendisidir. Bekçiler, tıpkı isyanları değerlendiren yorumcular gibi, ayan beyan ortada olan gerçekliği kaçırıyordur. Bize, 90’ların başında komünist rejimlerin yıkılmasının ideolojinin sonuna işaret ettiğini söylediler. Totaliter felaketlerle sonuçlanan büyük çaplı ideolojik projelerin zamanının bittiğini artık rasyonel, pragmatik politikaların geçerli olduğu yeni bir döneme adım attığımızı dillendirip durdular. Eğer post-ideolojik bir dönemde yaşadığımız şeklindeki basmakalıp fikir doğruysa bu, son isyanlarda yaşanan şiddet olaylarında görülebilir. Yaşananlar hiçbir şey talep etmeyen şiddet eylemleridir. İsyandan çaresizce anlamlar çıkarmaya uğraşan sosyolog ve yazarların kafası ayaklanmaların temsil ettiği muammayla karışmıştır.
Protestocular, yoksul ve dışlanmış kesimden olsa da, açlığın kıyısında da yaşamıyordu. Bırakın çok daha baskıcı fiziksel ve ideolojik şartları, çok daha kötü maddi koşullar içerisinde yaşayan insanlar dahi kendilerini daha net gündemlere sahip politik güçler olarak örgütleyebilmişlerdir. Bu nedenle isyancıların hiçbir programının olmaması yorumlanması gereken bir gerçekliktir ve bizlere ideolojik-politik çıkmazımız ve nasıl bir toplumda – seçme hakkını göklere çıkaran ama demokratik konsensüse karşı sahip olunan tek alternatifin kör taklidi yapmak olduğu bir toplum - yaşadığımıza ilişkin önemli şeyler söylemektedir. Sisteme muhalefet artık kendisini gerçekçi bir alternatif hatta bir ütopik proje olarak dahi ifade edememekte, yalnızca anlamsız bir tepkinin şeklini alabilmektedir. Yapılabilecek tek seçim oyunu kurallarına göre oynamak ya da (kendi kendini)yıkıcı şiddet uygulamaksa seçme hakkı özgürlüğünü kutsamanın manası nedir ki?
Alain Badiou, gittikçe daha ‘dünyasız’laşan bir toplumsal alanda yaşadığımızı iddia eder, böyle bir toplumda, protestonun alabileceği tek form içeriksiz şiddettir. Belki de bu kapitalizmin ana tehlikelerinden biri, küresel olmanın ruhu gereği tüm dünyayı kapsasa da, insanların kendilerini anlamlandırma yollarından mahrum kaldığı ‘dünyasız’ bir ideolojik kümelenmeyi ayakta tutmasıdır. Küreselleşmenin asli iddiası, kapitalizmin kendisini Hıristiyanından, Hindusuna, doğusundan batısına tüm uygarlıklara uyarlayabileceğidir: küresel bir ‘kapitalist dünya görüşü, ‘kapitalist uygarlık’ yoktur. Kapitalizmin küresel boyutu anlamı olmayan bir gerçekliği temsil eder.
İsyanlardan çıkarılacak ilk sonuç, hoşnutsuzluğa karşı muhafazakâr ve liberal yaklaşımların tamamen yetersiz olduğudur. Muhafazakâr tepki tahmin edilebilirdi: “Bu tarz bir vandalizmin meşruiyeti yoktur, ne olursa olsun düzeni sağlamak için her şey yapılmalıdır; ilerideki patlamaları önlemek için daha çok tolerans ve toplumsal desteğe değil disipline, sıkı çalışmaya ve bir sorumluluk duygusuna ihtiyaç vardır.” Bu yaklaşımın temel sorunu yalnızca gençleri şiddet eylemlerine iten çaresiz toplumsal durumu görmezden gelmesi değil, belki de bundan önemlisi bu eylemlerin muhafazakâr ideolojinin gizli önermelerini de yankıladığını fark edememesi. Muhafazakârlar, 1990’larda, ‘Köklere dönüş’ kampanyasını başlattıklarında, onların muzır tamamlayıcısı Norman Tebbit tarafından ortaya çıkartılmıştı: “İnsan yalnızca sosyal değil ama bölgesel de bir hayvandır: Bizim, aynı zamanda onların kabileci ve bölgeci içgüdülerini de tatmin ediyor olmamız gerek.” ‘Köklere dönüş’ün asıl olarak imlediği buydu: Bizim uygar, burjuva toplumumuzun etrafında dolanan barbarı, barbarların temel içgüdülerini memnun ederek açığa çıkarma. 1960’larda Herbert Marcuse, ‘cinsel devrim’i açıklayabilmek için ‘baskıcı karşı-yüceltme’ terimini ortaya attı: insan güdüleri karşı-yüceltmeye tabi tutulup serbestleştikleri halde kapitalist kontrolün hâkimiyetinde olabilirler –porno endüstrisi aracılığıyla mesela-. İsyan sırasında İngiltere sokaklarında gördüklerimiz, canavara dönüştürülmüş insanlar değil, kapitalist ideolojinin ‘canavar’ formunda ürettiği insanlardı.
Bu sırada solcu liberaller de yine tahmin edileceği üzere toplumsal programlar ve entegrasyon projeleriyle alakalı mantralarına bağlı kalarak, ekonomik ve toplumsal umutlarından mahrum bırakılan ikinci ve üçüncü jenerasyon göçmenlerin memnuniyetsizliklerini ifade etmenin tek yolunun şiddetli eylemler olduğunu dile getirdi. İntikam fantezilerinden ziyade onların isyanlarının daha derin nedenlerini anlamak için çaba göstermeliydik. Yoksul, etnik olarak karışık, polis tarafından olağan şüpheli olarak görülen ve taciz edilen, sadece işsiz değil çoğunlukla vasıfsızlığından ötürü iş verilemeyecek durumda olan, gelecek için umutsuz bir genç adam olmanın ne demek olduğunu hayal edebilir miydik? Buradaki ima, bu insanların kendilerini içinde bulduğu koşulların onların sokaklara dökülmesini kaçınılmaz kıldığı şeklindedir. Bu yaklaşımla ilgili problem, bunun yalnızca isyanın nesnel koşullarını listelemesidir. İsyan etmek, öznel bir ifadedir, kişinin içinde bulunduğu nesnel koşulların tam olarak ilan edilmesidir.
Bu liberal ve muhafazakâr yaklaşımlardan hangisinin daha kötü olduğu üzerine kafa patlatmak anlamsızdır: Stalin’in diyeceği gibi, her ikisi de kötüdür, ve buna her iki tarafın da yaptığı asıl tehlikenin ‘sessiz çoğunluğun’ bu eylemlere gösterdiği tahmin edilebilir ırkçı tepkide yattığı şeklindeki uyarı da dahildir. Bu reaksiyonun aldığı formlardan biri yerel(Türk, Karayipli, Sih) toplulukların mülklerini korumak adına ‘kabileci’ bir anlayışla kendi koruma gruplarını oluşturmasıydı. Dükkân sahipleri, mülklerini gerçek ve şiddet içeren bir sistem karşıtı protestoya karşı koruyan küçük burjuvalar mıdır yoksa işçi sınıfının toplumsal parçalanmaya karşı savaşan üyeleri mi? Bu noktada taraf seçmeyi reddetmek gerekir. Gerçek şu ki, buradaki anlaşmazlık, biri sistem içerisinde tutunmayı başarmış diğeri bunu denemek için bile fazlasıyla yılgın olan, olanakları kıt iki grup arasındadır. İsyancıların ürettiği şiddet neredeyse yalnızca kendilerine yöneliktir. Yakılan araçlar ve yağmalanan mağazalar zenginlerin değil yoksulların mahallesindeydi. Anlaşmazlık, toplumun farklı kesimleri arasında değil, en radikal haliyle aynı toplum içerisinde kaybedecek çok şeyi olanlarla hiçbir şeyi olmayanlar arasındaydı.
Zygmunt Bauman, isyanları ‘yetersiz tüketici’lerin eylemleri şeklinde karakterize etti. Bu her şeyden çok kendisini uygun yollarla -yani alışveriş yaparak- gerçekleştiremeyen tüketici tutkunun şiddetle harekete geçişinin dışavurumuydu. Benzer olarak, tüketici ideolojiye karşı ironik bir tepkiyi içeren özgün bir anı da barındırdılar: “Bizi uygun yollarla tüketmenin koşullarından mahrum ederken aynı zamanda devamlı tüketmemizi istiyorsunuz. İşte biz de bunu yapabildiğimiz tek şekilde yapıyoruz!’İsyanlar, ideolojinin maddi gücünün bir temsilidir-post-ideolojik toplum buraya kadar herhalde-. Devrimci bir bakış açısından bakarsak, isyanlardaki sorun içerdiği şiddet değil, içerdiği şiddetin kendini gerçekten dayatmaktan yoksun olduğu gerçeğiydi. İsyanlar, yetersiz bir öfke ve umutsuzluğun bir güç gösterisiyle; gıptanın ise muzaffer bir şenlik şeklinde maskelenmesiydi.
İsyanlar, liberal çoğunluğun yaşam tarzımıza tehdit olarak algıladığı bir başka çeşit şiddet biçimiyle ilişkilendirilmeli: terörist saldırılar ve intihar bombalamaları. İki örnekte de şiddet ve karşı-şiddet muzır bir döngünün içerisine hapsolmakta ve bunların her biri savaşmaya çalıştıkları güçleri yeniden üretmekte. İki durumda da, şiddetin, güçsüzlüğün üstü kapalı bir itirafı olarak ifade edildiği kör bir cinnet haliyle karşı karşıyayız. Fark şu ki, Britanya ya da Paris’teki isyanların tersine terörist saldırılar dinin sağladığı mutlak mananın aracılığıyla gerçekleştirilir.
Ama Arap başkaldırışı, kendi kendini yok eden şiddet ve köktendinciliğin sağladığı sahte alternatiften kaçınan kolektif bir direniş eylemi değil miydi? Maalesef, 2011 Mısır yazı, Mısır devriminin özgürleştirici potansiyelinin boğulduğu ve devrimin sona erdiği tarih olarak hatırlanacak. Devrimin mezar kazıcıları ordu ve İslamcılar. Ordu(Mübarek’in ordusu) ve İslamcılar(isyanın ilk aylarında marjinaldiler ama şimdi çok daha güçlüler) arasındaki anlaşmanın içeriğiyse açık: İslamcılar, ordunun maddi ayrıcalıklarının korunmasını hoş görecek ve karşılığında ideolojik hegemonyayı elinde tutacak. Kaybedenler, Batı yanlısı liberaller olduğu kadar sendikalardan, feminist gruplara yeni bir kitle örgütü ağı kurmaya çalışan ve devrimin asıl kahramanları olan seküler sol olacak. Hızla kötüleşen ekonomik durum, eninde sonunda, protestolarda çoğunlukla ortalarda olmayan yoksulları da sokaklara taşıyacaktır. Yeni bir patlama olası gözüküyor ve Mısır’ın politik özneleri için zor soru, yoksulların öfkesini kimin yönlendireceği olacak. Kim bunu politik bir programa dönüştürebilecek, yeni seküler sol mu yoksa İslamcılar mı?
Batılı kamuoyunun İslamcılarla ordu arasındaki bu anlaşmaya yönelik baskın yaklaşımı kuşkusuz sinik bilgeliğin muzaffer yansıması şeklinde olacaktır: bize İran(Arap değildir) örneğinde olduğu gibi, Arap ülkelerindeki başkaldırıların her zaman için militan bir İslamcılıkla sonuçlanacağını söyleyeceklerdir. Mübarek, bir anda gözlere ehvenişer gözükecektir. Böylesi bir sinizme karşı, Mısır ayaklanmasının radikal özgürleştirici özüne karşı beslediğimiz şartsız güveni korumalıyız.
Ama ümitsiz bir vakanın narsist cezp ediciliğinden de kaçınılmalı: başarısız olmaya mahkûm isyanların görkemli güzelliğini takdir etmek çok kolaydır. Günümüz solu, ‘belirli olumsuzlama’ problemiyle karşı karşıya: o görkemli şevkin ilk anı ve ayaklanma sona erdikten sonra eski düzenin yerini ne almalıdır? Bu bağlamda, İspanya’daki Öfkeliler hareketinin, Mayıs ayındaki ilk eylemlerinden sonra yayınladığı manifestosu açıklayıcıdır. İlk farkına varılan şey kullanılan dildeki apolitik tondur :”Bazılarımız kendini ilerici, bazılarımız muhafazakâr olarak tanımlıyoruz. Bazılarımız inançlı, bazılarımız değil. Bazılarımızın net bir şekilde tanımladığı ideolojileri var, ötekiler apolitik, ama hepimiz çevremizde gördüğümüz politik, ekonomik ve toplumsal görüntüden endişeli ve öfkeliyiz: politikacılar, iş adamları ve bankerlerin içinde bulunduğu çürümüşlük bizi aciz ve sessiz kılıyor.” Protestolarını “toplumda herkesin kabul edeceği vazgeçilmez gerçekler” adına yapıyorlar: “barınma hakkı, iş, kültür, sağlık, eğitim, politik katılım, özgür bireysel gelişim, mutlu ve sağlıklı bir yaşam için tüketici hakları.” Şiddeti reddederek “etik bir devrim” istiyorlar. “Parayı insanların üzerine koymak yerine insanların hizmetine yatırmayı” istiyorlar. “Bizler insanız, ürün değil. Ben ne satın aldığımın değil, neden aldığımın ve kimden aldığımın ürünüyüm.” Peki bu devrimin özneleri kimler olacak? Öfkeliler, sağı, solu ve tüm politik sınıfları reddediyor, onları çürümüş olarak niteliyor, peki manifestolarında sıraladıklarını kimden talep ediyorlar o zaman? Kendilerinden değil. Öfkeliler, henüz talep ettiklerini onlar için kimsenin yapmayacağını ve bu değişimi ancak kendilerinin gerçekleştirebileceğini de iddia etmiyorlar. Ve işte bu, son dönemdeki protestoların hayati güçsüzlüğüdür: kendisini sosyo-politik bir değişimin programı haline getiremeyecek olan otantik bir öfkeyi dile getiriyorlar. Devrimsiz bir devrim ruhunu ifade ediyorlar.
Yunanistan’daki durum, yakın dönemdeki ilerici öz-örgütlenme deneyimleri (İspanya’da bunlar Franco rejiminin düşüşünden sonra kayboldu) sağolsun, daha umut verici görünüyor. Ama Yunanistan’da bile protesto hareketi, öz-örgütlenmenin limitlerini sergiliyor: protestocular hiçbir merkezi otoritenin denetiminde olmayan, herkesin eşit olarak söz söyleme hakkına sahip olduğu eşitlikçi bir özgürlük alanını muhafaza ediyor. Ama bir sonraki adımda ne yapmak gerektiğini, yalnızca protesto etmenin ötesinde nasıl hareket edilmesi gerektiğini tartıştıklarında çoğunluk devlet gücünü ele geçirmeye yönelik direkt bir atılım ya da yeni bir parti kurmak yönünde değil, halihazırdaki politik partilere baskı uygulayan bir hareket ortaya çıkarmak yönünde uzlaşıyorlar. Açıktır ki bu toplumsal yaşamın yeniden organize edilmesi için yeterli değidir. Bunu yapabilmek için, çabuk kararlar alabilen ve bunları tüm olası sertliklerine karşın uygulayabilecek güçlü bir gövdeye ihtiyaç vardır.
* London Review of Books'tan çeviren Mithat Fabian Sözmen / Evrensel
|
http://felsefeekibi.com/site/default.asp?PG=731Orhan TekelioğluBİR LACAN OKUMASIBu kısa çalışmanın amacı, kuramsal ve “entelektüel” bir çerçevede somut insan, özne anlayışı geliştirmektir; geliştirmeye çalışacağım sorunsal, “geleneksel” İnsan ve ona karşı Toplum sorunsalının dışında ve ona bir seçenek olabilecek ya da seçenek bir sorunsala taban olabilecek kuramsal bir çerçevede - Lacan 'cı psikanalizden özellikle yararlanan- bir alanda olacaktır.Foucault 'nun da belirttiği gibi (1972) geleneksel “İnsan” nosyonu aslında 18. yüzyıl aydınlanma düşüncesinin bir “buluşundan” başka bir şey değildir: insanın “yeniden.bulgulanması”,düşünen akılcı bir insanın tarihselleştirilmesi. Geliştirilen ve geçerli sayılan birçok ideoloji ve psikoloji kuramlaştırmaları bana bu insan nosyonundan kaynaklanmışlar gibi görünüyor, bununla birlikte, kısaca İnsan/Toplum sorunsalı diyebileceğimiz bu kuramsal çerçeveye seçenek olabilecek yeni bir insan kavrayışından yola çıkan bir kuramsal alan bana olanaklı görünüyor özellikle Lacan ' ın çalışmaları çok ilginç görünüyor.Bu kısa çalışmada okumaya çalışacağım Lacan aslında sorunsuz bir kuramcı değil, çünkü onun görüşleri olarak sunulan metinler açıkça bir insan modeli sunmayan ve öğrencileri tarafından tutulan ve düzenlenen ders notları (Lacan'ın vurguları anlaşılmıyor) , dahası bu metinlerde kullanılan dil, kodlanmama çabasından olsa gerek, oldukça anlaşılmaz bir biçimde kullanılıyor. Bununla birlikte, Freud'un yeniden okunması diyebileceğim ve çağdaş dilbilim ve antropolojiden yararlanan Lacan 'ın görüşlerini aktarmadan önce, Althusser ve genelde akademik psikolojide İnsan'ın nasıl kavramlaştırıldığına bakmak bana anlamlı görünüyor.Althusser ’de “Taşıyıcılar”Althusser (1982) ünlü makalesinde Lacan ve psikanalize göndermeler yaparak bir “ideoloji” kavramlaştırmasının temellerini Özne bağlamında geliştirir. Ama bu makalede sözü edilen Lacan ve Lacan'cı psikanaliz sorgulanmadan kullanıldıkları için geliştirilen çerçeve sanki “anti-Lacancı” bir sorunsala oturuyor.Althusser 'in dediklerine daha ayrıntılı bir metinden bakarsak ( 1970) ; Marxçı / hümanist yaklaşımlar konusunda, bu yaklaşımların, bir toplumsal bütünlüğü (social totality) ideolojik, politik, ekonomik düzeylere ayırsalar da, bu adlandırmaları kuramsal ve politik «amaçlara~ uydurmaktan fazla bir şey yapmadıkları suçlaması ile karşılaşırız. Sonunda ekonomik ve politik düzeylere verilen aşırı önem, ideolojinin bir görüntü-olguya epiphenomenon indirgenmesine yolaçar; “resmî” Marxçılık, ideolojiyi bir toplumsal bütünlükte ekonomi ve politikadan bir artakalan (residue) gibi görmektedir ki, Marxçılığın en önemli sorunlarından biri budur (içinde İnsan olmayan bir kuram) .Althusser 'e göre ise, her toplumsal biçimleniş (social formation) “yapısal nedenselliğin” (structııral causality) 'ıçinde varolmaktadır: öyle ki bütün düzeylerin -ideoloji dahil- özgün etkileri ve etkilenmeleri vardır ve bu Biçimleniş varlığını bu “etkiler” sayesinde sürdürebilir - her düzey diğerine göre “görece “”otonom”dur, bütün bunlara karşın ekonomik düzey son kertede (in the last instance) öbür düzeyleri belirler (bu belirlenim pratikte olduğundan değil ama analitik bir biçimde düşünülmelidirÖzneler ise, bu Biçimlenişin içinde zaten varolan karmaşık ilişkilerin Taşıyıcılarıdır (lisarer); görüldüğü gibi bütün «kökten,ve “gelişmiş” görünümüne karşın, ideoloji bir Biçimlenişin etkisi (effect) olarak düşünülmekte ve bu Biçimlenişi, Taşıyıcılar ilişkilerini taşıyarak ”desteklemektedirler” kısaca, bir toplumsal biçimlenişte ilişkileri taşıyan Özne modeli. Bu İnsan anlayışı bana. anlamsız bir “kökten anti-hümanizm”den kaynaklanmış görünüyor, çünkü bu model izlenirse, toplumsal biçimlenişe/biçimlenişlere özne/özneler ideoloji tarafından yerleştirilmekte ve gerekli akıl mekanizmaları ile “teçhiz” edilmektedirler: aslında burada yapılan, sorgusuz bir biçimde iki şeyi (ideoloji, özne) birbiri için tanımlamaktır - yetkin bir totoloji. Aslında Althusser ' in yapmaya çalıştığı, bu çalışmanın Lacan bölümünde anlatılacak olan, Lacan 'daki Simgesel ile İdeolojiyi eşitlemektir - bu bana çok sorunlu ve yanlış bir “teleoloji” olarak görünüyor, çünkü Althusser kötü ve gerçeği çarpıtan bir ideoloji nosyonu ve ona karşı (her nedensel iyi ve gerçeği gösteren bir bilim nosyonunu ahlakçı bir biçimde savlarken, Lacan 'da simgesel (symbolic) tamamen nötr bir biçimde düşünülüyor (bir gerçeklik olarak) .Daha sonraki bir kitabında da Althusser yeni bir tanımlama yapar (1971); her toplumsal biçimlenişte devletin “İdeolojik Aygıtları” vardır ve bunlar toplumsal biçimlenişin her düzeyinde çalışarak, özneleri o toplumsal biçimlenişin ilişkilerini taşıyabilecek biçimde yeniden üretirler - özneleri bu aygıtlar “kurar”, çünkü bunlar öznenin yaşamı boyunca ilişkiye geçeceği her kuruma yerleşmiştir (hatta kendileri o kurumlardır) . Örnek olarak aile, okul, kilise, vb. verilebilir.Böyle bir “Aygıt/Devlet” anlayışı ister istemez bazı sorulara yolaçıyor: taşıyıcı öznelerin bulunduğu ve basitçe süreli bir kişilerarasılık (intersubjectivityl yaşanan bir toplumsal biçimlenişte. somut bir insanın (ya da öznenin) “kimlik sorunu” nasıl tanımlanabilir? Althusser bu sorunu iki önerme ile çözmek istiyor:ı) ideolojinin dışında ve ondan bağımsız hiç bir pratik yok-ıı) öznelerin dışında ve öznesiz hiç bir pratik yoktur.Böylece ideolojinin tanımı pratiğe yerleştirilir ve artık ideolojinin maddeselliği söz konusudur: ideoloji hem öznenin pratiğine hem de gövdesine yerleşmiştir. Ama bunun yanında, ideolojinin tanıma (recognition) ve yanlış tanıma (misrengnition) tarafı olduğu da Althusser tarafından ileri sürülür, diğer bir deyişle, her toplumsal biçimlenişte toplumsal pratiklerin yapısı ile ideoloji arasında “uygun” eklemlenme biçimleri, bir karşılıklılık (correspondance) “algılaması” vardır. Ama insan algılaması ile ideoloji arasında nitelik ayrımı da vardır: ideoloji öznede “yansımaz”, ama özne ideolojiyi yaşar. Burada şu saptama önemli olabilir; ideolojinin maddeselliğinden söz etmek, özneleri onların varoluş koşullarına indirgemek demek değildir, çünkü ideoloji ile özne arasındaki ilişki ikincil bir ilişkidir - ilişkiler arasında bir ilişki. Yine Althusser daha önce sözünü ettiğim makalesinde ( 1982) , Lacan'ı kullanarak şunu savlar özne sanki bir özneymiş gibi kendi varoluşunun koşulları ile olan ilişkisinde yaşamak “zorundadır” - imgeselinde verili bir yaşantı. Ve böylece ideolojinin “işlevi” bir temsil etme/temsil edilmeden başka bir şey olmaz: öznenin, kendi varoluşunun gerçek koşulları ile olan imgesel ilişkisinin temsil edilmesi. Diğer bir deyişle, bireyler kendilerini kuran pratikler içinde her zaman öznedirler: kurulma süreci benzer ayna yapısına (duplicate mirror structure) sahiptir, öyle ki bir özne kendini başka bir özneye, ancak o özne tarafından kendi öznelliğinin tanınmasından temellenen sunumlarda sunar: özetle özne “bireysel özgürlüğü” ile kendi niyetini açıkça ortaya koyduğunu sanırken, davranışlarını ideoloji tanımlar.Althusser 'ci “jargon”da ideolojinin özneyi böyle kurması ve öznenin bu kuruluşu neredeyse “gönüllü” kabul etmesi, çağırma (interpellation) diye adlandırılır. Ama bence bu formülleme oldukça sorunlu ve sorgulamaya uygun değil: önerilen her kavram başka bir kavram ile olan ilişkisinde anlamlı olduğu için (örneğin, ideoloji özneyi kurar, özne ise ideoloji ve başka düzeylerin oluşturduğu toplumsal ilişkileri taşır) bir dönüşümlü totoloji oluşturmakta, yani bir inancın ya da bir “sağduyunun” ideoloji adı altında tanımlanması. Ayrıca bence çok önemli bir sav olan ideolojinin maddeselliği savı, Althusser tarafından iyi bir biçimde geliştirilmemiştir; çünkü hem ideoloji ve onun pratiklerinin maddeselliği ileri sürülürken, hem de ideoloji nosyonu eski, klasik kullanımındaki temsil etme işlevini de sürdürmektedir - maddesel bir “şey” temsil edilemez. Belki , örneğin Foucault 'nun kullandığı anlamda bir Söylem kavramı kullanılarak/geliştirilerek, sözü edilen maddesellik sorunu çözülebilirdi, ama Althusser hallâ klasik ideoloji sorunsalında kalmayı tercih ediyor gibi görünüyor.Başka bir sorun ise, ideoloji nosyonunun Althusser 'de çok geniş tutulması gibi görünüyor bana; örneğin “Devletin İdeolojik Aygıtları” nosyonu neredeyse özne için, her düşünsel ve fiziksel etkinliği kapsamaktadır - dua .etmek bir ideolojik etkinlik olarak bana anlamlı görünse de, bunun yanısıra bizzat haç çıkarma fiziksel eyleminin ideolojinin bir parçası gibi düşünülmesi (ki bana böyle düşünmemiz gerekir gibi geliyor) , bence çok gereksiz bir kapsayıcılık. Althusser 'in ideoloji kavrayışında son olarak eleştirdiğim sorunlu alan ise, öznenin “taşıyıcılığı”: bîreyler arasındaki ayrımların saptanmasını (bu arada bir birey olarak Althusser 'in özgünlüğünü) olanaksız bir duruma getiren ve. Amerikan “Davranışçı”” psikoloji okulunu, yine “şaşırtıcı” benzerlikler gösteren edilgen, verili, taşıyıcı olan bu özne, aslında somut, yaşayan insanlar anlamında hiç bir nesnel karşılığa sahip değil. Özetlersek, Althusser 'in ideoloji nosyonu bütün “gelişmişliklerine” karşın klasik sorunsaldan. ayrılmıyor ve bu nosyonun “düşündüğü” özne pek yaşamıyor .(somut bir insan anlamında). Artık akademik psikolojinin öznesine kabaca bakabiliriz.Akademik Psikolojinin “Soyut” İnsanıÇok genel bir tanım olarak, akademik psikolojinin •”araştırma nesnesinin” kuşkusuz “ekol” farkları gözardı edilmeksizin) insan ve onun ya davranışlarını, ya bilişsel (cognitive) . yapıların, ya da fizyolojik temelli ruhsal mekanizmalarını tanımlamak olduğu söylenebilir. Görüldüğü gibi, ilk bakışta bulunan psikoloji kuramlarında baştan beri aradığım birey/toplum sorunsalının dışında bir Özne bulunabilir gibi görünse de, biraz ayrıntılı bir bakış “bulunanların” hiçte bu Özne'ye uygun olmadığı açığa çıkıyor. Çünkü temel epistemolojik öncüllerine ve kuramsal amaçlarına bakarsak , akademik psikolojinin iki amacı olduğu ortaya çıkıyor (Canguilhem, 1981) : bir taraftan “genel” bir İnsan Davranışı kuramı geliştirmeye çalışılırken, aynı zamanda bir “birey”bilimi olma çabası da var.Zaten soyut, verili, sorgulanmayan bu birey, akademik psikolojinin temel nosyonu ve ontolojik nesnesini oluşturuyor - psikolojinin Özne diye adlandırdığı soyut ve vazgeçilmez kategori böylece oluşturuluyor. Giderek Özne olma ya da diğer bir deyişle bireyin kurulması tartışılmaz ve aşkın (transcendental) bir biçimde kurama yerleştiriliyor, öyleki psikolojiden söz etmek insandan söz etmeğe eşdeğer bir kod'a yerleşiyor (hem psikologlar için hem de «sıradan~ özneler için!) - dahası verili bir bilimsellikte psikolojik her türlü söyleme (örneğin magazin dergilerinin yaptığı, genellikle sex yaşamına ilişkin `testler') eklemleniyor. Daha önce sözünü ettiğim iki amaç da artık bağlantılandırılıyor; ama burada şu sorun var, insan davranışını anlamaya/tanımlamaya ve giderek kodlamağa yönelik her türlü çaba, bir felsefi insan modelinden yola çıkmak zorundadır.Oysa ilginçtir, “felsefe” nosyonu bir çok psikolog için o denli yabancı ve kaçınılması gerekli bir şeydir ki psikolojinin metodologları, “yaşamlarını” psikolojiyi felsefeden ayırmaya “vakf'ederler” (Westland, 1978, passim) : oysa Althusser 'in kullandığı anlamda . bu bilim adamlarının “kendiliğinden” felsefeleri vardır. Bence, açıkça söylenmese de akademik psikolojinin felsefi insan modeli oldukça açık: “birey” tek başına incelenebilecek bir tekil düzey olarak düşünülmekte ve toplumsal dizgeden bağımsız ya da görece bağımsız olduğu varsayılmaktadır, böylece Özne tam bir soyutlama, bir ampirik nesne olarak gözlemlenebilecek bir biyolojik bütünsellikte düşünülür. Bu bakış açısının en sorunlu tarafı, böyle “tanımlanan” bireylerin nasıl olupta Toplum oldukları sorusunda düğümleniyor - Toplum Bireylerin bir toplamı mı olmaktadır? Eğer akademik psikolojiyi izlemek zorundaysak, bu sorunun yanıtı “evet” olmak durumunda ve eğer böyleyse Toplum bir Açıklayıcı Bütünlük (expressive totalityl oluyor. Bu bütünlüğün yapıştırıcı ve temel bir malzemesi olarak düşünülen bireyi, bu bütünselliğin herhangi bir tarafından (kuşkusuz kuramsal olarak) girerek bulabiliriz. Özetlersek, soyut bir insan modelinden yola çıkan ve topluma varması olanaksız bir “özgün” bireyi varsayan (ve böylece psikolojizm yapan) bu psikoloji kuramlarında, somut özneleri bulmak bana oldukça olanaksız görünüyor. Bununla birlikte, akademi-dışı psikolojide, daha doğrusu psikanalizde ne gibi olanaklar olduğunu incelemek bana oldukça . yararlı görünüyor.Psikanalize Bir Bakış : LacanÇağımızın en tartışmalı kuramsal/kuram-dışı alanlarından birisi de kuşkusuz psikanalizdir. Aslında, bu kuramsal alana (Freud'un ilk yazılarını yayımlamasından itibaren) yapılan saldırılar, daha çok ahlaksal bir temelden kaynaklanmaktalarsa da, bence Freud 'un kuramsal eleştirileri sunduğu farklı sorunsala da yöneliktir - Freud aslındâ pozitivist/ampirisi'st geleneğin çok zor bir biçimde soğurabileceği bir felsefi sorunsalı, bir anti- ampirisist sorunsalı öne sürmekteyse de Amerikalı “izleyicileri” onu «ampirik bir nesnen biçimine, zor da olsa, sokmuşlardır. Pozitivist bir sorunsala zor da olsa Freud'un oturmasında, hem Freud'un felsefesini çok açık bir biçimde koyamamasının (yazdıkları yıllara göre gerçekten çok ayrılıklar göstermektedir) , hem de yazdıklarının yanlış bir biçimde yorumlanmasının “katkısı” gözardı edilmemelidir (özellikle Lacan'ın vurguladığı yanlış yorumlama: «Freud o denli açık yazdı ki onun izleyicileri onu kolaylıkla yanlış kodlayabildiler) . Spekülasyon- düzeyindeki bu yorum bir yana, Lacan'ın Freud yorumlarını anlamak bence ilginç olabilir. .a. Lacan'da Özne'nin StatüsüBu başlık altında yapmağa çalışacağım, aslında bir Lacan yeniden-okuması olacak ve bu anlamda Lacan benim gördüğüm (belki de görmek istediğim) bir Lacan olacaktır. Lacan 'da özne , Althusser 'in düşündüğünün tersine bir taşıyıcı değil, ama başlıbaşına bir toplumsal süreç olarak düşünülür: artıközne için bir toplumsallaşma (socialization) (bu, Birey/Toplum sorunsalının ya da iki “şeyin” birbirinden ayrı, dışsal olarak düşünen bir yaklaşımın “doğal” bir nosyonudur) söz konusu değildir, çünkü birey toplumuna doğrudan doğar ve toplumsal ilişkiler ağına yerleşir/yerleştirilir ve kavram uygunsa, varolan toplumsal biçimlenişe uygun olarak «yeniden-üretilir» - bu sırada, “yeniden-üretim” nosyonunun anti-hümanist, edilgen ve olumsuz yan anlamlarını düşünmeden kullandığımı söylemeliyim. Özne simgesel bir dizgeye ve orada çeşitli biçim ve eşitsizliklerde örgütlenmiş göstergeler ağına doğar ve örgütlenme her toplumsal biçimlenişe konjonktürel olarak değişkenlikler gösterir ve bundan ötürü de bence evrensel değildir.Lacan 'a göre, öznenin simgesel dizgeyle karşılaşmasından itibaren, yani doğuşumdan itibaren bir Kurulma (constitution) söz konusudur (dikkat edilirse, Lacan'ın geliştirdiği sorunsal Özne ve Toplumu birbirine içselleştiriyor (internalization) ve bu bağlamda Birey/Toplum sorunsalına göre önemli ayrımlar göstermeğe başlıyor) . (Özne için simgesel dizgede yer alabilmenin tek yolu, onun içinde dolaşabilmenin tek aracı Dil'dir. Ve işte bu anlamında Dil.. özne için kurucu itkiye sahiptir ve somut toplumsal pratiklerden (çocuk için kucakta tutulmaktan, mama yemeğe, vb. kadar. çeşitli pratiklerden) bağımsız olarak kullanılmadığı için de ..Dil, kullanım açısından söylemseldir - aslında bütün toplumsal pratikler söylemseldir. Dil daha yakından bakılıncâ, yapısalcı dilbilimden yararlanan Lacan'a göre, bir göstergeler ağıdır ve ayrıca, dilbilimcilerin de ayrıştırdığı gibi, göstergeler, gösteren (signifier) ve gösterilen (signified) olarak ikiye ayrılır. Lacan, gösteren ve gösterilenlerin başlıbaşına ayrı birer ilişkiler ağı gibi görülmesini isteyerek, bilinçdışındaki eşzamanlı (synchıronic) süreçlerin dilsel göstergelerde gösteren olarak bulunduklarını, artzamanlı (diachronic) süreçlerin ise gösterilen olarak bulunduklarını savlar.Görüldüğü gibi, yapısalcı dilbilim ile psikanaliz oldukça değişik bir biçimde bir araya getirilmektedir ve böylece örneğin söylemin temel desteği olan harfler bizzat gösteren konumuna gelmektedirler (Freud'un dil sürçmelerine verdiği önem, bir başka. bağlamda .tekrar önem kazanmaktadır). Saussure tarafından Söz nasıl Dil'in önünde görünüyorsa. bir söylemde de görünen taraf gösterilenlerdir, ama söylemin esası gösterenlerle kurulur. Bu arada, Lacan 'ın birçok dilbilimcinin aksine gösteren/gösterilen ikilisine, dizisel/dizimsel (paradigmatic/ syntagmatic ) ikilisinden daha fazla önem .verdiğini de. daha doğru.su gösteren/gösterilen çiftini .her iki anlamda kullandığını belirtmeliyim (Lemaire, 1977, s. 391. Kısaca toplarsak, Lacan'a göre Söylem, dilbilimcilerin kullanımlarından çok ayrı olarak, bir üstbelirlenimsel (oveatermined) ilişkiler ağıdır: söylemde o anda söylenenlerden çıkarılabilecek doğrudan bir anlam yoktur, ama kurgusal ve söyleme dışsal bir anlam vardır. Söylemin anlamı, onun Çapa Noktasındadır (Anchor Point) : anlam herzaman diğer söylem-dışı süreçlerin kesiştiği öyle bir yerdedir ki aslında bir anlam uzlaşması bile yoktur . Özne ve Diğerleri anlamı farklı çapa noktalarında bulurlar ve farklı biçimde “anlarlar”.Lacan 'daki bu göreci tutum, onun insan bilimlerine yaptığı genel eleştirisinde de ortaya çıkar. İnsan bilimleri tarihleri boyunca hep çapa noktalarını. aramışlarsa da, buldukları “gerçekler” bir inanç olmaktan öteye gitmemiştir, çünkü bilgi (episteme) herzaman inanç (doxa) ile eleledir; insan bilimlerinin en temel yanlışı gerçeklik (reality) ile doğruyu (truthl aynı sanmalarıdır. Aslında, “doğru” toplumsal anlamlama (signification) sürecinde kurulur ve konjonktüreldir. Tekrar Dil'e dönersek, Lacan 'ın gerçeği ve onun anlamını Dil'den ayırması, ister istemez Dil'e görece bağımsızlık verdiğini gösterivor: görece bağımsızlığın temel kanıtı ise, bir söylemde sözcelem öznelerinin (subjects of enunciationl sürekli eğretileme (metaphor) ve düzdeğiştirmece (ınetonymy) kullanmalarıdır. Örneğin “ağız” sözcüğü eğretileme yoluyla kullanılırsa birçok ayrı anlama gelebilir (nehrin ağzı, gövdemizde bir organ olarak ağız, vb.), ya da “Dün akşam bir bardak içtim” cümlesindeki içilen “şey”, karşımızdaki somut insanın bizim bildiğimiz özelliklerine göre başka anlamlar kazanabilir. Özetle, temel dilsel süreçler olan eğretileme ve düzdeğiştirmece, aslında bilinçdışındaki temel süreçler olan yoğunlaşma (condensation) ile yerdeğiştirmenin (displacement) söylemde kendilerini göstermelerinden başka bir şey değildirler - bilinçdışı söyleme çeşitli biçimlerde girebilir (dil sürçmeleri, şakalar, kısaltmalar, dil yanlışları vb. gibi) . Öyleyse, bilinçdışının nasıl yapılandığını öğrenmek yararlı olabilir. Lacan'a göre, bilinçdışı toplumsal insanın temel yapılarından biri, ama insan bilinçdışı ile birlikte doğmuyor: bilinçdışı, simgesel dizge ile ve onun aracı oldu Dil ile karşılastıktan sonra kuruluyor - yani, bilinçdışı aslında bir ikincil yapı (secondary structurel). Bilinçdışı böylece dil kullanan öznenin söylemine yerleşiyor ya da daha doğrusu, dil kullanımının “doğal” bir sonucu, bilinçdışıdır; artık Lacan'ın ünlü savsözü anlamlı olabilir – “Bilinçdışı Dil gibi yapılanmıştır”Lacan'ın dilbilimden yararlanması burada bitmektedir; özetlersek, Lacan dilsel gösterge ile psikanalizin simge'sini aynı şeyler olarak düşünmektedir. Anlam ise, öznenin söyleminde ayrımında olarak ya da. olmayarak kullandığı ve söyleme dışardan taşınan eğretilemeler ve düzdeğiştirmecelerde kuruluyor. o halde, söylem, bilinç ve bilinçdışı dillerinin, toplumsal simgelerin ve düşünme öznelliğinin .bir kesişim noktasıdır. İşte bu anlamında Dil, düşünme öznesinin kullandığı başlıbaşına biz' bilinçlilik durumu olarak tanımlanabilir: pratik yaşantıdan ayrı olarak, ama onunla birlikte kullanılan görece özerk bir toplumsal dizge. Peki, Gerçek ile Dil arasındaki ayrım nereden kaynaklanıyor? Dil gerçeği öyle bir biçimde “yeniden-üretmektedir” ki bu üretim zincirinde bulunan bir toplumsal özne, onsuz bir dünya bilgisi ve düşüncesi edinememektedir. Daha doğduğunda, özne bir dil evrenine girer ve zamanla bir «ben olarak ve kendi “onayı” ile simgesel dizgeye yerleşir: artık bütün düşünsel dizgesi ve akılcılıkları dilsel dizgeye bağlanmıştır (bilinci ve bilinç- dışıylâ) .Örneğin, insanın kendine ilişkin düşünmesi, gramer kurallarına göre, karşısında varsaydığı “sen” ya da; “o” gibi “kişilerle” olanaklıdır; öyle ki, Lacan'a göre insanın “yalnızlığı” düşten öte birşey değildir (zaten, düşler anlatılmaz/anlatılamaz ama yeniden dilsel olarak kurulur) - kuşkusuz her toplumsal biçimlenişte, kendilerine ilişkin düşünebilenler vardır ve bunlar, akıl hastası koduna yerleştirilerek (psikotikler gibi) topluma dışsallaştırılırlar.O halde, kısaca kendini dil'de gösteren simgesel dizge, öznenin. kendini tanımasının, varlığını sürdürmesinin ilk ve tek aracıdır, koşuludur. Bu araç özneye dışardan verilir ve somut bireyden onu içselleştirmesi istenir ki, böylece Yasa'yı, Yasakları, İktidarın •vazgeçilmezliğini ve Öznelliği tanıyacağı “varsayılır” (Aile'de, Okul'da Kışla'da, Evlilik'te, vb.); bütün bu Yasalar, Yasaklar dizgesi tüm bütünselliği ile dil'de bulunabilir. Lacan özne olmanın, dili kullanmanın ve böylece toplumsal/simgesel dizgeye içselleşmenin bedelinin yarılıma (split ) olduğunu söyler.b. Öznenin YarılmasıYarılma, Lacancı Psikanalize göre, “benlik” (self) ile “bilinçli söylem öznesinin” aynı anda varlığını sürdürmesine verilen addır: “benlik” daha içsel ve gerçek kişilik olarak düşünülürken . bilinçli söylem öznesi= kültürün ve toplumsal davranışın bir temsilcisi olarak konur. Ve öznenin yarılması, o özne için kaçınılmazdır, aslında simgesel dizge özne ile gerçek arasına yerleşmiş, bir üçüncü dizgedir ve en temel dizgedir. Çünkü, özne hiç bir durumda bu dizge olmadan gerçeği tanımlayamaz; somut özne için sorun çıkaran tarafı ise, simgeselin özne için asallığıdır, yani somut özne olmasa da simgesel varlığını sürdürebilir dahası o somut özne için özel olarak yapılmadığından, somut özne bir türlü simgesele tam olarak yerleşemez.Öznenin gerçek ile karşılaşması her zaman, özne için sarsıcı etkiye sahiptir. Lacan 'ın gerçeği nasıl tanımladığını da bu arada görmek iyi olabilir: gerçek ile dışarda görülen gerçek aynı şeyler değildir: Lacan'a göre gerçek, simgeselin ötesinde,'anlamlamaya/kodlanma,- ya direnç gösteren, dilsel olarak yakalanamayan ve öznenin kurulmasının, yapılanmasının dışında kalan her yerdir. Özne ile Gerçek arasındaki ilişki aşağıdaki gibi formülleştirilebilir:İMGESELdoğru (true) ............ gerçeklik (reality)SİMGESELgörünüm (seeming)Örneğin öznemizin âşık olduğunu ve yaşının da onsekiz olduğunu düşünelim, onsekizinde âşık olmak simgesel dizge için onaylanabilecek bir “doğru”dur, özne simgesel'de bu doğruyu bulduktan sonra simgeselin onayladığı sevgilisine “bakar ve gerçeği görür”, ama diyelim ki sevgilisi gerçekten onu sevmiyorsa, yani sevilmeme «gerçekliği- varsa, özne bu gerçekliği kendi imgeselinde kabul eder - ya entellektüelce «n'apalım herkes bana âşık olacak değil ya” der, ya da anlaşılmamanın toplumsal davranışlarını gösterir (ağlamak, «arabesk= dinlemek, kavga etmek, vb.). Ama bütün bu toplumsal ritüellere karşın, Gerçek, karşısındakinin onu sevmediğidir ve şimdi yaptığım bıı tanımlama ise ancak simgesel kullanılarak olanaklı olmuştur.Ssimgesel ile gerçek arasındaki zorunlu ilişki. Lacan 'ın çalışma arkadaşlarından J. A. Miller, öznenin zorunlu yarılmasına; simgesele tam olarak oturamamasına “teğellenme” (suture ) diyor: simgeselde bir eksik olma, ama onsuz da yapamama, yani simgesel dizgede «temsil edilme~. Bununla beraber, simgesel dizgede her zaman özneler “bireysellikleri/özgürlükleri” ile görünür de bulunurlar, ama bu durumun Lacan 'a göre önemli bir bedeli . vardır: Özne simgesel dizgede, en önemli tarafını “benliğini” yitirir, dizgeye “teğellenir” ve kendini yitirip “temsil” eder. (belki bu kullanımında Lacan, Althusser 'in anti-hümanist konumuna yaklaşmaktadır.. ,Özetlersek, öznenin kuruluşu anlamında, kültürün, simgelerin ve dilin nedeni insan değildir; insan tam tersi bu ilişkiler ağının bir ürünüdür. Özne simgesel dizgeye bir öykünme (mimesis) ile girer ve ona ekli (colage) olur- simgesel dizgede o'nun “güvencesi” bizzat bu dizge ve onun araçlarıdır (ailesi, işi, soyadı). Lacan bütün yukarda anlatılanları genellikle «yabancılaşma nosyonu ile tanımlamağa çalışmaktaysa da, bu nosyonu çeşitli yananlamlarından ve epistemolojik sorunlarından ötürü kullanmadığını belirtmek isterim.c. Oedipus Sorunu ve LacanBirçok çağdaş Freud “yorumcusu”, özneden söz edince Ego'- yu düşünmelerine karşın, Lacan Ego yu çok ayrı bir biçimde tanımlamaktadır: Ego bir bilinçlik durumu olmasına karşın, öznenin persona,'sıdır (bir görünüm, beklentiye dayanan bir rol anlamında) . Çünkü ego öznenin imgeseline yerleşmiştir ve simgesel'de kendini tanımlamaktadır: ego öznenin ayna kimliğidir. Ve özne aynada, “ideallerini”, beklentilerini görür ve bunları egosunda yoğunlaştırır, ama bu yoğunlaşma her zaman istek düzeyindedir: gerçek özneye bir türlü oturmaz ve özne söylemin- de hep «eksiklerini. yaşar, dil de eksikleri kapatamadığından, Başkasının/Başkalarının imgesinde kendini tanımlamaya/kendi olmaya. çalışır-•... gibi olmayı ne çok isterim/isterdim.Sonuçta, özne simgeselin bir gösterileni olur, gösterilir ve böylece kendi söylemine de «yabancılaşır~: öznenin hayırlanması olarak adlandırılan bu olgu, öznenin gerçekleştiremediğini entellektüelce kabul edişi, ussallaştırmasıdır - «zaten, ben ona göre değildim!~Pratikte, öznenin yarıldığı yer genellikle onun ailesi, daha doğrusu ailesinin yerleştiği ilişkiler ağıdır. Özne simgesel dizgeyle/toplumla ilk olarak dil'i kullanarak tanışıyorsa da, esas tanışması/onaylanması oedipal dönemde olur. Bu arada, her ne kadar Lacan oedipal dönemi, evrensel bir geçiş dönemi olarak görüyorsa da, Deleuze gibi birçok post-Lacancı düşünür, oedipal dönemin bilinen biçimi ile kapitalist konjonktüre ilişkin olduğunu göstermişlerdir.Ama benim özellikle incelemeğe çalışacağım sorun, oedipus'un simgesel anlamı olacak. Freud 'da öznenin gelişimi, fizik biliminden esinlendiğinden olacak, enerjinin dönüşümüne içkin olarak libidinal'dir, ama. Lacan'daki gelişim anlayışı yapısaldır: örneğin Oedipus sorununu başarıyla çözen bir özne, simgesele yerleşmeye, onu kullanmaya hak kazanırBu işin nasıl gerçekleştiğini basitçe şöyle tanımlayabiliriz; çocuğun ilk ikili (diyadic) ilişkisi annesi ile olan ilişkisidir, çocuk bu ilişkide kendini/imgesini annesine yansıtır: dikkat edilirse burada anne için bir öznellikten çok, bir ayna işlevi vardır. Daha açık koymayâ çalışırsak, çocuk için henüz Başkası yoktur, annesi onun kimliğidir ve çocuk bu döneminde (ilk narsizm) kendi kendine yeterlidir (çocuğun .bu dönemine benzer davranışlar, . çevresini tanımlayamayan psikotiklerde görülebilir) . İlk yarılma işte bu ayna evresinde olur: çocuk ile aynası arasına. biri, yani baba girer - çocuk için bundan sonra yaşayacağı bütün ilişkiler üçlü olacaktır (şu ünlü kutsal üçgen!); Başkası, Ego, İstek Nesnesi. Aynaya düşen gölge çocuk için ilk sarsıntıdır ve bu sarsıntı oedipus dönemine kadar sürer; oedipus döneminde ise konumunu yeniden ve kalıcı olacak biçimde tanımlamak zorunda bırakılır: Sonuçta, çocuk çoğunlukla bu “sorunu” çözer, toplumsal özne olur: kendi cinsinden bir aile kişisininLacan Paternal Eğretileme diyor. Tekrar başa dönersek, paternal eğretilemeye kadar olan evreleri şöyle açımlayabiliriz;(ı) Çocuk kendisinin, annesi için herşey olmasını ister; çocuk annesinde olduğunu sezdiği eksiğin (yani Phallus'un) yerine geçmek ister. Bunu gerçekleştirebilmek içinse, kendini annesine sanki onun bir doğal uzantısıymış gibi, tüm edilgenliği ile verir - bir anlamda annesinin istek nesnesi olmak ister. Bu döneme imgesel sahip olma (imaginary possession) dönemi denir ve ilk narsizmin kurulduğu alandır.(ıı) Babayla/Yasayla tanışma döneminde, baba annesi ile arasına girerek, çocuğun görüntüsünü bozar. Baba simgesel olarak artık toplumsal yasanın ailedeki temsilcisidir (kendisini hem dil'de, hem de annenin yanında gösterir) ve çocuğa iki şeyi “öğretir”:1. çocuk annenin istek nesnesi olamaz;2. annenin istek nesnesi babadır. Bunları öğrenen çocuk, kendini “göremez” ve bir boşluğa yuvarlanır; bu dönemde çocuk kimliksizdir.(ııı) Oedipus döneminde çocuk, babayla “barış yapar” ve görece olarak onunla özdeşleşir: babanın onun gerçek “sahibi” olduğunu anlar ve babanın phallus'u ile kendini tanımlamaya çalışır (düşünsel anlamda artık çocuk için “varolma” (being) nosyonu değersiz olmuş, ama onun yerine “sahip olma” (having) nosyonu değerşiz olmuş, ama onun yerine “sahip olma” (having) kabullenişine Lacan, Simgesel.İğdiş Olma (symbolic castration) diyor. Oedipus sorununu “çözen” çocuk, üç şeyi ayrıştırmış demektir:ı. Yasa ,2. Model (Baba ya da Anne) .,3. geleceğe ilişkin Söz (promise) .Bütün bunlara karşılık baba ise, çocuğa ailesel “benliğini” verir, onu “tanır”• ve soyadıyla ona kanbağı sözü verir. Ve bütün bu ritüeller, phallus etrafında örgütlenir; şurası çok önemlidir, phallus kesinlikle bir fiziksel karşılık, penis olarak düşünülmemelidir, aksine phallus toplumsal/simgesel dizgenin temel göstereni'dir (ve- belki de bu anlamında Foucault 'nun “iktidar” nosyonu ile aynıdır) - Phallus iktidardır.SonuçBu çalışmada ünlü Freud yorumcularından J. Lacan'ı yeniden-okumaya çalıştım, çünkü Lacan 'ın epistemolojik yaklaşımı bana Freud'un idealist öğelerle dolu yaklaşımına göre daha sağlıklı görünüyor, bunun yanında ontolojik olarak Lacan , toplumsal ilişkileri temel alarak Foucault ile aynı sorunsalı paylaşıyor. Bütün bunların ışığında, geliştirdiği özne anlayışı, insan bilimlerinin bugüne kadar geliştirdiği en yetkin model bence.Bununla birlikte, buraya kadar söylediklerim Lacan 'ı bir kuramcı olarak sorunsuz kılmıyor; Lacan'daki sorunlar şöyle sıralanabilir, Hegelci idealist öğeler, pek tanımlanamayan bir yapısalcılık, anlaşılması . çok zor söz oyunları, vb. Benim anlattıklarım ise bu sorunları çözmekten çok uzak (hatta arttırıyor bile) . Yine de Lacan 'da bir süreç olarak düşünülen, bir ilişki olarak tanımlanan Özne, bence yazının en başında sözünü ettiğim seçenek bir sorunsala temel olabilir gibi geliyor bana. Son olarak, bu çalışmanın toplum/birey sorunsalından ayrı, yeni/seçenek bir sorunsala yönelik sorulara/sorunlara yol açmasından başka bir amacı olmadığını vurgulayarak şunu eklemek istiyorum: buradaki Lacan okuması yalnızca' benim okumamdır ve her okuma gibi kendi sorunsalında gelişmiştir - başta Lacan'ın yazıları olmak üzere hiçbirşeyi kodlamak amacında değilim. ,KaynakçaAlthusser, L. Freud ve Lacana, Felsefe Yozıları, 1. Kitap. İstanbul: Yazko yay., 1982Althusser, L. Lenin and Philosophy. N. Y.: Monthly Review Press, 1971 Althusser, L. Reading Capital. London: N'LB, 1970Brown, P. (ed:) Radical Psychology. London: Tavistock, 1973Burniston, S., Weedon, C. aldeology, Subjectivity and the Artistic Texta,. On ideo- logy, by CCCSCanquilhelm, G. aWhot is Psychology?s, Ideology arıd Consciousness, no. 8, 1981 CCCS, Culture, Media,Language. London: Hutchinson, 1980 CCCS, On Ideology. London: Hutchinson, 1977Coward, R., and Ellis, J. Language and Materialism. London: RKP, 1977Editorial Board, «Psychology, Ideology and fhe Human Subjecta, Ideology and Consciousness, no. 1, 1977Foucault, M. The Archeology of Knowledge. London: Tavistock, .1972Hilav, S. “Lacan Üzerine”, Felsefe Yazıları, 1. Kitap. İstflnbul: Yazko, 1982Hirst, P. On Law and Ideology. London: Macmillan, 1979Lacan, J. Ecrits. London: Tavistock, 1977Lacan, J. The Four Fundemental Concepts of Psychoanalysls. London: Hogarth Press, 1977Lemaire, A. Jacques Lacan. London: RKP, 1977Macey, D. aReview Arficle: Jacques Lacanı>, Ideology and Consciousness, no. 4, 1979Miller, J. A. “La Suture”, Cah'sers Pour L'Annlyse, no. I. aktaran, R: ,Coward, ond J. Ellis, Language and Materlalism.Molina, V. Notes on Marx and Problem of lndividualltya, On İdeology, by GCCS, 1977Saussure, F. Course on General Linguistics. London: Fontana; 1974Westland, G. Current Crises of Psychology. London: Heinemonn, 1978
